Foto: Marcelo Costa Braga

Um intelectual orgânico seria a forma mais próxima de anunciar o historiador, compositor e escritor Luiz Antônio Simas. Aulas em praças públicas, botequins, palestras em universidades, na Academia Brasileira de Letras, em terreiros de religiões afro-brasileiras, são alguns dos territórios por onde transita. Sempre presente nas mídias sociais, divulga sistematicamente seus diversos trabalhos. Autor de dezoito livros, se mantém permanentemente em movimento.

Conhecedor profundo da cidade do Rio de Janeiro, fruto dos seus estudos acadêmicos e andanças pela cidade, lançou recentemente O corpo encantado das ruas. A obra se espelha de forma mais engajada na perspectiva do jornalista e escritor João do Rio, que publicou A alma encantada das ruas no início do século passado. Apresentar a cultura popular da cidade e seus costumes é uma das muitas propostas da narrativa.

Nesse mergulho multicultural, o samba acabou se tornando um objeto especial das suas pesquisas. Dentre algumas das suas obras sobre o tema, o Dicionário da história social do samba, produzido em coautoria com o sambista e historiador Nei Lopes, lhe rendeu o Prêmio Jabuti em 2016, um dos mais renomados da literatura nacional.

Na entrevista à NINJA, faz uma análise sobre o papel do samba na cidade e na cultura nacional, trazendo também algumas características contemporâneas deste gênero musical. Fala também sobre o impacto da ascensão do neopetencostalismo na cultura popular e no país, além dos embates do poder público com as expressões artísticas no Rio de Janeiro. Aborda ainda os desafios e atividades do escritor nos dias de hoje.

Você acabou de lançar o livro O corpo encantado das ruas, que remete à obra do João do Rio sobre uma época do Rio de Janeiro. Quais assuntos te inspiram?

Minha formação é em história na UFRJ e achei que fosse estudar o século XVIII e o barroco mineiro, a história da arte, mas fiz um curso sobre a primeira república e fiquei especialmente animado com a revolta da vacina, que não era muito falada e impressiona com o que ocorreu na cidade. Estudei também os efeitos da lei que penalizou a vadiagem em 1890 no Rio de Janeiro e comecei a me interessar profundamente pela história da cidade, eu que sou carioca de uma família de alagoanos e pernambucanos. Comecei a estudar culturas populares e minha primeira conclusão foi que do ponto de vista da cultura é uma cidade africana, porque se você tira do Rio essas referências não sobra nada: capoeira, samba, umbanda, candomblé, omolokô, jongo, etc.

Ninguém passa impunemente pela experiência de ser o maior porto de entrada de africanos escravizados na história humana. São quatro grandes polos: Rio, Salvador, Recife e São Luís. Mas aqui foi o mais intenso e recebeu muitos africanos bantos, diferentemente de Salvador que recebe um tráfico sudanês do golfo da Guiné Bissau, Costa da Nigéria e Benin. O Rio é Angola, Moçambique e Congo. No tráfico negreiro o escravizado que vem pra cá não é uma ferramenta só de trabalho, é um cara que possui saberes, tecnologias, conhecimento musical, portador de cultura. A diáspora não é só de corpos, é de sonoridades, sabores, etc. Tenho até lido sobre cultura popular brasileira de forma mais ampla, mas estudo as culturas da cidade. Você descobre que é uma cidade atlântica, profundamente impactada pela presença africana: samba, as suas escolas, as macumbas, a perspectiva de culturas urbanas, o botequim, é uma cidade rueira. E esse livro novo fala de tudo isso, porque o João do Rio escreveu a Alma encantadora das ruas, mas quero ver quais são os corpos que passam por elas. Existe uma questão de corporeidade, o corpo do samba, o que se desloca, da capoeira, do que vai a quitanda, encantado do zé pelintra e das pombas giras. É tomar a rua como uma entidade. Faço mais que uma atualização histórica, porque ele vê com certo estupor e preconceito a essas culturas da rua. Ele ama mas assusta, e eu tento enxergá-las como constituintes dos modos de vida da cidade.

E como se dá essa dinâmica cultural de rua em relação à política e ao Estado?

Em geral é um embate, a rua é um local de disputa na cidade. Com exceções os governos operam na lógica da disciplina e higienização. Então você tem uma rua vista muitas vezes pelos governos e por um recorte ocidental encarada como passagem e circulação de mercadorias, e a rua que me interessa é a do ponto de encontro. Existe uma tentativa por parte do poder público de disciplinar a rua, você tem por exemplo praças cercadas, o carnaval dentro de uma lógica que vai do discurso da segurança pública até o da viabilidade do mercado. Tem um comércio de rua que está desaparecendo e sendo engolido pelo shopping, a barbearia de rua vai sumindo, a quitanda característica de um Rio africano e português vai perdendo espaço para o hortifruti, o açougue desaparecendo, existindo apenas mais para os subúrbios e zona norte, perdendo lugar para as assépticas boutiques de carne. Há todo um comércio de sociabilidades de rua que vai desaparecendo, a rua vai sendo desencantada nesse sentido. Uma rua cada vez mais legitimada pela circulação de mercadoria e de carro ou ônibus, mas essa rua do encontro, da encruzilhada, da esquina, da roda de samba, do despacho, que é viva, entra em conflito. Hoje esse ataque é muito claro, você tem uma série de coisas ligadas às culturas de rua que estão desaparecendo. Nós somos uma cidade civilizada pela rua, que está sendo disputada, e existe uma lógica do poder público de discipliná-la.

Foto: Marcelo Costa Braga

Essas questões têm a ver com algo mais macro, no sentido da globalização, influências hegemônicas norteamericanas, estruturas econômicas etc?

Claro, algo mais amplo de um modus operandi. Você tem um bairro, por exemplo, como a Barra da Tijuca, que é uma espécie de simulacro de Miami. É pensada basicamente para carro, se você quiser fazer um despacho não vai conseguir porque quase não tem esquina. Os botequins estão dentro dos shoppings, assim como a barbearia, então tem uma lógica de cidade pensada a partir do paradigma do automóvel e essa cidade africana e também portuguesa vai sucumbindo a esses ditames. Você trabalha hoje com o que prefiro dizer globalitarismo, porque estabelece padrões culturais que trabalham na linha de homogeneizar tudo. É a Mc’ Donaldização do mundo, padronizar Burkina Faso, o Brasil, passando pela Islândia e por aí vai.

E como o samba se encaixa neste contexto de embate na cidade, levando em conta que tem muitas casas mas também rodas nas ruas?

O samba é uma construção de cultura diaspórica, de sociabilidade da diáspora, e por incrível que pareça vejo uma situação muito potente para ele. Tem muita coisa acontecendo no Rio, está melhor que na década de 80 e 90. Tinha rodas em lugares muito específicos e hoje tem um movimento que talvez seja uma reação a essa tentativa de disciplinar a rua, onde o samba está acontecendo com muita frequência. Tem roda todo dia e na cidade inteira. É curioso isso, acho que é bem reativo mesmo, porque a história do samba é de construção de sociabilidade no precário. Ele é filho da diáspora, e se toda diáspora estraçalha laços de identidade e redes de sociabilidade, toda cultura de diáspora é um empreendimento inventivo. O samba é isso, reconstrução de sociabilidade. O Roberto Moura, infelizmente falecido precocemente, diz num livro: não é o samba que dá origem a roda, é a roda que dá origem ao samba. Quer dizer que o samba surgiu do fato de as pessoas se encontrarem, a necessidade de você criar redes de sociabilidade, de proteção, construção de identidades. É um ato de reconstrução de mundo. Isso inclui a política, a sociabilidade, identidade. O samba não é um ritmo só, uma coreografia, um gênero musical, porque em torno dele circulam maneiras de viver, celebrar a morte, comer, beber, se vestir, chegar num lugar, se relacionar com o mistério. É um complexo cultural que vai muito além de ritmo e coreografia.

A política do ponto de vista não partidário, mas de narrativa, como se manifesta no samba? No sentido de figuras como um Candeia, por exemplo, e alguns outros.

Política também, no sentido de estar na polis, mas eu diria que o samba é exercício de cidadania que, em última análise, é interagir com a cidade. Pertencer e estar na cidade, os caminhos da cidadania formal no Rio foram fechados na maior parte do tempo aos pobres e afrodescendentes. Estou me referindo a direito de voto, durante muito tempo analfabeto não podia votar. Você vai recriando formas de atuar na polis, ou seja, fazer política, e interagir com a cidade, ou seja, ser cidadão. O samba entra nesse processo, no momento que você ocupa um território e o redimensiona a partir da experiência coletiva do samba você está fazendo política e exercendo cidadania. Já é político mesmo que aparentemente não tenha um samba político.

Como você avalia a transição geracional do samba?

Diversa. Tem o samba de raiz, que aliás é uma invenção recente, o termo não aparecia na década de 70 e 80, porque é complicado defini-lo. Se você pegar a raiz é batuque africano do Congo, não é o samba do Estácio. É o que transforma, pega o samba de roda e o maxixado, que era aquele da concheia, e muda para o adequado a cortejo, isso já é uma inovação. Por que o maxixe musical morreu e o samba não? Era um gênero que ficou ali na década de 20, o samba tem a capacidade de dialogar o tempo todo com a conjuntura que está inserido e uma capacidade rara de manter se transformando. Tanto é que tem diversos gêneros, o canção que dialoga com o bolero, o esquema novo pro lado do ieieiê da jovem guarda e rock in rol do Jorge Ben, o samba transformador da geração do Cacique de Ramos, que muda a pegada a partir da instrumentação quando bota o tantan no lugar do surdo, começa a usar repique de mão e o banjo, adaptando o braço de um instrumento norteamericano nas rodas do Rio, etc. Então o samba tem essa capacidade de dialogar, a Bossa Nova no nosso Dicionário da história social do samba com Nei Lopes está como samba num verbete.

Nesse livro vocês citam um período da indústria fonográfica em que ocorre uma mudança estrutural do mercado. O que mudou de lá para cá?

A indústria fonográfica basicamente quer vender e você tem a ascensão num determinado momento de um público de classe média que quer consumir disco. Ele não vai consumir o samba macumbado, africanizado, de uma pegada mais batuqueira, dos anos 20 e 30. Então, começa a ter um processo que vem com essa indústria desde os anos 40 com a rádio e tudo mais que chamo de desafricanização do samba. Vai tirando certos vínculos mais evidentes com a África para adequar a um padrão de consumo da classe média, que está sendo cooptada pela indústria do disco numa sociedade de consumo. A Bossa Nova, por exemplo tem toda a estrutura do samba mas o tambor foi escondido, então é um processo muito curioso e peculiar. O samba vive essas contradições, aí depois tem o surgimento de um Candeia que criticava isso e tenta a reafricanização do samba. São tensões que envolvem a história do samba o tempo todo.

Trazendo essa análise pro contemporâneo, como o samba pode ser entendido?

Está muito diluído, você tem o que é feito para o mercado com o pagode romântico numa linha mais popularesca e um pessoal que faz um samba mais contundente. Tem ainda a permanência de um estilo Cacique de Ramos, também uma geração que tenta buscar aquele repertório da década de 30 a 50, então a multiplicidade está presente. Não dá para encapsular o samba numa linha só, costumo dizer que ele é uma enzima que catalisa diversas coisas. Na química é quando você dá origem a um processo em que se mantém uma essência, mas ao mesmo tempo transforma aquilo numa coisa distinta. Então você tem o samba enredo, o partido alto, o samba bolero, pagode romântico, chula, duro, batuque de Pirapora de Bom Jesus, samba campineiro, o coco nordestino, etc. A multiplicidade do samba é muito grande, não podemos estreitá-lo na linha do paradigma do Estácio. Graças a essas variações ele está aí até hoje.

Foto: Marcelo Costa Braga

Dentro dessa dinâmica plural e diversa, tem tecnicamente falando uma qualidade renovadora com harmonia, poesia, etc?

Tem muita gente fazendo samba bom, uma geração de cantores de samba excepcional: Moyseis Marques é um grande cantor e compositor de samba, Pedro Miranda, Gabriel da Muda, uma geração de mulheres com uma pegada forte como a Nina Rosa, a Marina Iris, muita gente pesada fazendo samba.

Essa galera tem visibilidade como um Martinho da Vila ou Zeca Pagodinho lá atrás?

Eles pegaram o declínio da indústria do disco, porque os impactos da internet foram crueis. Martinho da Vila chegou a vender 1 milhão de cópias, enquanto hoje se um CD vender 20 mil cópias é muito porque cinco minutos depois você está baixando na internet. A maneira de consumir música mudou muito, foi tudo muito diluído. Tem vários fenômenos de massa hoje, como o sertanejo que é a cara do Brasil do agronegócio. A ascensão do agro tem sonoridade e aí tem jabá mesmo. Ainda tem o problema de divulgação, a mídia televisiva, o samba perdeu muito espaço neste sentido. O samba é cultura afro, é sempre bom lembrar que isso é um problema em se tratando de um país onde houve um avanço furioso do neopentecostalismo que vem acompanhado da demonização desses saberes. É um conjunto de medidas, tudo isso bota o samba numa situação complicada, a época dos grandes artistas com a projeção que tinham na década de 70 não existe mais. Não posso dizer que não vai mais acontecer, mas a perspectiva é outra. Tem uma garotada dialogando com o Cacique de Ramos, outra com o rap ou funk. O samba está vivo por causa disso, se ficasse aferrado a certa ideia de purismo teria o fim que o maxixe teve. Está dinâmico por causa disso, ninguém é dono dele. Dialoga com a contemporaneidade e a cidade, dialoga com tudo. É vivo porque tem uma capacidade incessante de se transformar mantendo. É preciso encará-lo como um complexo cultural, samba é um modo de viver.

Essa questão do neopentecostalismo tem muitas variáveis, incluindo dono de mídias, bancada evangélica, dentre outros elementos mais estruturais para além do Rio de Janeiro. Como você avalia isso?

É uma ascensão fulminante que está inserida no mercado da fé. Existe uma disputa nele que vinha se desenhando desde o início dos anos 80, e nela você trabalha com a ideia que vai ser forte se arrebanhar um número maior de fieis. Isso não surpreende porque quando a gente fala de racismo estrutural ele não se manifesta exclusivamente na impressão da cor da pele, embora ela seja o seu componente mais cruel, mas opera também no campo simbólico. Você pode perfeitamente bem não ser racista da pele, mas se você desqualifica um complexo de saberes está operando no racismo. Isso envolve o candomblé, umbanda, omolokô, samba, etc. Uma desqualificação dos bens simbólicos que as comunidades afrobrasileiras elaboraram, e isso volta com muita força. Hoje temos um discurso de demonização dos saberes africanos muito parecido com os da década de 1890, os cinco anos posteriores a abolição da escravidão.

E não é só uma questão de poder, porque isso se reflete na cultura popular basta ver uma evangelização massiva nas favelas.

Isso repercute no samba, tenho um artigo no Globo que deu uma confusão porque falei que as velhas baianas somem da passarela: como a evangelização das favelas impactou na ala das baianas. Algumas escolas com enorme dificuldade conseguiram o mínimo de baianas exatamente por causa disso.

Como você enxerga a atual conjuntura a partir do campo da cultura enquanto escritor?

Vivemos um cenário sincero, naquele sentido da etimologia grega: sinceros eram os atores que representavam sem as máscaras. As máscaras caíram, então você tem uma ascensão fulminante de um Brasil latente, de capitão do mato, capanga, senhores de engenho, bandeirantes genocidas, etc. Esse Brasil sempre pulsou e ele agora apresentou suas vísceras, saiu do armário. Isso pode ser uma depuração para o país, é difícil prever. O historiador tem a vantagem de dizer que só profetiza o que já aconteceu, e ainda assim erra. Mas é um contexto dramático, tenebroso, de desmonte, realmente de colonialidade. Há uma diferença entre colonialismo e colonialidade, aquele é um fenômeno datado quando ficamos independente de Portugal e este continua.

Mas não é mais aquela visão clássica europeia, as características mudaram.

Hoje é uma mistura de tudo, norteamericano, é mercado, a ascensão de pastores eletrônicos, que tem a ver com uma disputa. Está tudo muito fragmentado, mas dentro disso você tem um país com as vísceras expostas. O que vai acontecer disso eu não sei. É uma situação tenebrosa em que o mito da cordialidade vai para o beleléu.

Foto: Marcelo Costa Braga

E onde o Rio de Janeiro entra nesse cenário profundo nacional que você abordou?

É uma cidade colapsada, que sempre foi complicada e violenta. É importante lembrar que o mito da cidade maravilhosa é produzido num dos momentos mais violentos da história do Rio: reformas urbanas da primeira república, que vão expulsando as populações das regiões centrais para o loteamento das duas freguesias suburbanas, que eram Irajá e Inhaúma. Naquele contexto de uma violência simbólica e física muito pesada construiu-se o mito da cidade cordial. De certa maneira o Rio hoje é um tambor de ressonância desse Brasil que tem o embate do avanço desse neopentecostalismo, em que há uma disputa de organizações nacionais e transnacionais criminosas pelo domínio do território, que tem a ascensão de máfias nos velhos moldes da máfia italiana que são as milícias. É uma cidade em convulsão, a sobrevivência aqui tem de ser tática, tem comportamentos já introjetados e naturalizados que nem percebemos.

No meio da contemporaneidade em que o audiovisual e textos curtos nas mídias sociais imperam com as modernidades tecnológicas, aonde o escritor se encaixa?

De fato existem outras formas de conexão de uma garotada que está vindo com a informação que não passa pelo livro, mas quando falam para mim que ele é um produto em crise digo: está em crise desde Gutenberg, sobretudo numa sociedade com a quantidade de alfabetizados mínima e o número de analfabetismo funcional enorme. Como lido com isso? Não sou escritor, que trabalha com crônica, história, etc, limitado ao livro. Trabalho muito com aula pública, rede social, diálogo direto com a rua, porque o livro não se basta. Estou longe de ser aquele escritor encastelado e recluso para criar, um Salinger que escreve O apanhador no campo de centeio e ninguém entrevista. Pelo contrário, acho que o livro é parte de um processo mais amplo de interferência na cidade e que passa por uma série de conexões como twitter, facebook, instagram para usar como comunicação. Estou conversando contigo numa sexta no Bar Madrid, ontem estava no Museu Imperial de Petrópolis e no domingo estarei na Praça Agripino Grieco dando uma aula pública sobre o Zé Keti e autografando livro no coração do Méier, no sábado darei dois cursos no Centro da cidade e assim vai. Estou com uma agenda que vai da Academia Brasileira de Letras a terreiro de umbanda.

E como você vê o mercado do livro hoje com editoras em crise e livrarias fechando?

Hoje não dá para viver de escrever, a escrita é contraturno ao meu trabalho. Você tem um mercado editorial que um ou outro consegue viver de livro, quando você é um best seller ou uma coisa dessa, escreve uma auto ajuda, etc. Não glamorizo muito o livro não, tenho dezoito lançados mas é uma ferramenta de interação e interlocução. É produção de conhecimento e ao mesmo tempo interlocução com a cidade.

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